社會與人民：中國人類學(xué)的學(xué)術(shù)風(fēng)格

 

麻國慶

　　摘 要：中國人類學(xué)近百年的發(fā)展，除與國際人類學(xué)研究共享的領(lǐng)域外，也形成了自己的研究特色、學(xué)術(shù)風(fēng)格和思想資源，如家鄉(xiāng)人類學(xué)、本土人類學(xué)與國家人類學(xué)。家鄉(xiāng)人類學(xué)在和西方“異文化”研究的比較中發(fā)展起來，構(gòu)成了本土人類學(xué)的重要組成部分；而在中國人類學(xué)本土化過程中發(fā)展起來的本土人類學(xué)則致力于描述中國社會文化的特殊性，解釋中國社會文化發(fā)展的問題；新中國成立后，一系列由國家推動的調(diào)查研究活動把人類學(xué)的學(xué)術(shù)旨趣同現(xiàn)實的要求連接起來，形成了鮮明的以國家建設(shè)為核心的研究取向。引自西方的人類學(xué)學(xué)科與中國傳統(tǒng)文化中的“格物”“致用”等思想在近代歷史的特殊環(huán)境中相結(jié)合，產(chǎn)生以研究“內(nèi)部他者”為重點的本土人類學(xué)和“邁向人民”的國家人類學(xué)兩種傳統(tǒng)。在新時代發(fā)展和融通人類學(xué)的這兩種資源，是構(gòu)建中國特色人類學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系的重要方向。

　　關(guān)鍵詞：家鄉(xiāng)人類學(xué)；本土人類學(xué)；國家人類學(xué)

　　基金：2017年國家社會科學(xué)基金重大項目“中國嶺南傳統(tǒng)村落保護與利用研究”(17ZDA165)資助

　　人類學(xué)在全球范圍內(nèi)的架構(gòu)本身就是一整套學(xué)術(shù)的世界體系。學(xué)者們所身處的社會在這個體系中的位置，決定了他們的研究所具有的特點和風(fēng)格(桑山敬己，2019；Gerholm & Hannerz，1982)。加快構(gòu)建中國特色人類學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系，必須厘清中國人類學(xué)在世界人類學(xué)體系中的特殊位置。人類學(xué)這門學(xué)科在中國的傳播和發(fā)展過程投射出近代以來我們的國家和民族在世界民族之林中的位置及其變化，并同百年社會變遷中代代學(xué)人的努力聯(lián)系在一起。不同時期的人類學(xué)家為塑造中國人類學(xué)特殊的學(xué)術(shù)風(fēng)格做出了各自的貢獻。

　　全球化與文化自覺的交織，在人類學(xué)這門曾經(jīng)專注于“異文化”研究的學(xué)科內(nèi)部催生了非西方學(xué)者對其熟悉的本土社會的研究和實踐，這種取向可以稱之為本土人類學(xué)(native anthropology)(Messerschmidt，1981；Fahim，1982)。同時，在原殖民地半殖民地國家引進和發(fā)展這一學(xué)科的過程中，來自國家的力量對這些地方的社會進程和文化變遷的影響越來越大，一大批人類學(xué)者參與到政府的決策運行和政策實踐當中，由此形成了可稱之為國家人類學(xué)的取向。國家不僅在場，而且成為社會發(fā)展、文化變遷的主導(dǎo)力量，進而影響到人類學(xué)的知識生產(chǎn)。這兩種取向同時也存在于中國人類學(xué)的發(fā)展歷程當中。中國人類學(xué)近百年來的本土化歷程發(fā)展出了家鄉(xiāng)人類學(xué)、本土人類學(xué)與國家人類學(xué)三大特色，其核心問題是如何理解變化中的中國其內(nèi)部的社會與人民。

　　一、作為家鄉(xiāng)人類學(xué)的早期研究

　　哲學(xué)社會科學(xué)研究本身就是一定社會文化的組成部分，它既對社會文化的其他部分起到推動和限制的作用，自身也受到所在社會文化的限制和推動。特別是對人類學(xué)這樣的社會科學(xué)而言，其學(xué)術(shù)史本身就是一種政治史和思想史。在西方社會文化環(huán)境中生長出來的人類學(xué)本來沒有本土人類學(xué)的追求——這門學(xué)科建立之初便聚焦于“異文化”。但非西方的學(xué)者在接受這一學(xué)科的時候，其自身的社會和文化正經(jīng)受巨大壓力，所以自然就偏重這門學(xué)科對于社會改良的價值。也就是說，同一個學(xué)科，在殖民與被殖民、壓迫與受壓迫這種不平等的結(jié)構(gòu)下，其內(nèi)涵發(fā)生了巨大分化。這就如同一個饅頭，一個吃飽飯的人會注意它與其他食物的搭配，而一個餓肚子的人就會看到它能填飽肚子的價值。這種轉(zhuǎn)變不僅僅發(fā)生在人類學(xué)，諸多其他人文社會科學(xué)都有相似的轉(zhuǎn)變過程，除了中國之外，印度、巴西等國的學(xué)術(shù)界也存在同樣的現(xiàn)象。

　　在中國人類學(xué)早期，家鄉(xiāng)人類學(xué)(home anthropology)構(gòu)成了該時期諸研究的一大特色，代表性研究之一便是費孝通先生在馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)指導(dǎo)下寫就的《江村經(jīng)濟》。與此類似的是印度人類學(xué)家斯利尼瓦斯(M. N. Srinivas)在拉德克利夫-布朗(Alfred Radcliffe-Brown)和埃文思-普理查德(E. E. Evans-Pritchard)的指導(dǎo)下開展的對印度南部庫爾格人的宗教和社會的研究(Srinivas，1965)。馬林諾夫斯基對《江村經(jīng)濟》的贊賞建立在兩點之上，一是費孝通研究了中國這樣一個傳統(tǒng)文明國家，而不是某個小部落；二是這本書包含著一個研究者對自己的文化和社會進行研究的成果。學(xué)術(shù)史回顧一般給予第一點很高的評價，卻忽視了后一點即家鄉(xiāng)人類學(xué)或者說自身社會研究的重要意義。馬林諾夫斯基指出，“本書的內(nèi)容包含著一個公民對自己的人民進行觀察的結(jié)果。這是一個土生土長的人在本鄉(xiāng)人民中間進行工作的成果。如果說人貴有自知之明的話，那么，一個民族研究自己民族的人類學(xué)當然是最艱巨的，同樣，這也是一個實地調(diào)查工作者的最珍貴的成就”(馬林諾夫斯基，1999：214)。這樣的經(jīng)典研究還有林耀華先生的《金翼》、楊堃先生的《中國家族中的祖先崇拜》、楊懋春先生的《一個中國村莊——山東臺頭》、許烺光先生的《祖蔭下》等。這些經(jīng)典作品的特點是從西方人類學(xué)的知識譜系出發(fā)，收集、整理作者故土的田野資料，用非母語完成并供西方學(xué)術(shù)界認識遙遠的中國。

　　這些學(xué)者不同于后來用本土語言表達自身文化的“土著人類學(xué)者”(indigenous anthropologists)(Kuwayama，2004：1-14)，他們在西方接受學(xué)術(shù)訓(xùn)練，而在自身社區(qū)展開研究。傳統(tǒng)的人類學(xué)關(guān)注研究“他者”，所使用的也多為西方的知識框架和學(xué)術(shù)概念。但是，“亞非地區(qū)的新興國家在國家建設(shè)過程中面臨很多用西方的知識框架無法輕易解決的問題，西方理論與第三世界的現(xiàn)實之間存在很大的鴻溝”(桑山敬己，2008：4)。而土著人類學(xué)者所做的研究，其優(yōu)勢就在于“(本土人)嘗試著用自己的觀點、自己的語言去闡釋自己的民族、自己的文化”(桑山敬己，2008：3)，這為人類學(xué)研究的轉(zhuǎn)向提供了另外一種研究路徑。如日本民俗學(xué)之父柳田國男的民間傳承“三分類法”將民間傳承分為“眼觀的有形文化”“耳聞的語言資料”“心感的精神現(xiàn)象”(即心意現(xiàn)象)，并將這三種資料分別對應(yīng)于“旅人之學(xué)”“寄居者之學(xué)”“同鄉(xiāng)人之學(xué)”(桑山敬己，2008：148)。也就是說，在柳田看來，最能夠挖掘出一個“鄉(xiāng)土”的最深層次的“心意現(xiàn)象”的只有本土人，這些人的學(xué)問構(gòu)成了鄉(xiāng)土研究的根本。

　　但國際人類學(xué)界傳統(tǒng)上對海外社會的研究仍然是人類學(xué)家的理想狀態(tài)。如日本人類學(xué)家中西裕二因常年從事日本研究而一直被日本學(xué)界認為是民俗學(xué)家；直到他前往海外，去越南進行研究并在此基礎(chǔ)上撰寫完成博士論文，學(xué)界才開始認為他是人類學(xué)家，以至于他發(fā)出“我是人類學(xué)家嗎”(中西裕二，2003)這樣的感慨。20世紀40-50年代，隨著民族解放運動在前殖民地國家的展開，社會科學(xué)的建設(shè)與民族國家的政治議程廣泛地結(jié)合到一起。像巴西和印度這樣的國家就在本土重建了歐洲經(jīng)典的學(xué)科模式(Becker，1971)，而中國等社會主義國家則在很大程度上改造了自身的人類學(xué)傳統(tǒng)。直到20世紀60年代以后，世界范圍內(nèi)的人類學(xué)本土研究才逐步確立起來，自身社會研究作為一個學(xué)科領(lǐng)域也逐步形成。1978年在澳大利亞召開的“非西方國家的土著人類學(xué)”(Indigenous Anthropology in Non-Western Countries)會議就集中討論了“土著的社會科學(xué)”這一命題的可能性(Fahim & Helmer，1980)，反對傳統(tǒng)上僅僅將本地人當作民族志表述對象而不是參與者的做法。在美國留學(xué)、執(zhí)教11年之久的日本學(xué)者桑山敬己在其著作《學(xué)術(shù)世界體系與本土人類學(xué)》(桑山敬己，2019)中就詳述了美、英、法三國如何在世界的知識體系中獲得特權(quán)而其他地域的研究則被邊緣化的狀況。通過將日本經(jīng)驗置于國際背景下，他嘗試明確自身社會研究在當今世界環(huán)境下的意義。包括日本在內(nèi)的東亞社會的特殊性在于漢字、佛教、儒家文化的共享性與地方特殊的文明傳統(tǒng)的并存。末成道男教授在《研究東亞的自身社會的人類學(xué)》一文中指出，這些社會的人類學(xué)采取了不同的研究取向，對外國文化也表現(xiàn)出截然不同的態(tài)度(末成道男，1993：48-64)。他特別指出，中國和韓國的人類學(xué)因受到各自歷史因素和文化傳統(tǒng)的影響，而均偏重對國內(nèi)進行研究。比如，20世紀90年代以前，中國學(xué)者即使在海外從事研究，也很少選擇異文化課題。這是因為中國內(nèi)部的文化多樣性使學(xué)者很容易置身于外來人類學(xué)者所需要的文化疏離感之中。同時，強烈的社會責(zé)任感是中國學(xué)者群體的共同特征，這與傳統(tǒng)儒家文化的影響不無關(guān)系。日本人類學(xué)則由于其自身文化中對“外國”的興趣——更重要的是，其學(xué)科傳統(tǒng)形成于殖民和軍事擴張時期——而具有明顯的異文化追求(麻國慶，2009)。

　　末成道男教授在談到家鄉(xiāng)人類學(xué)的問題時，曾提到家鄉(xiāng)人類學(xué)者對于無意識結(jié)構(gòu)的遲鈍反應(yīng)和在母文化的強烈束縛下形成的客觀性障礙(末成道男，1993：48-64)。其困難或者說危險被認為是無法確保文化疏離感，而這是人類學(xué)“文化震撼”的基礎(chǔ)。早期人類學(xué)家認為，“在田野工作過程中，他們個人與調(diào)查對象如果過于親近，那就絕不會找到客觀的觀察的感覺。其實，正是由于這種文化距離的Detachment(即對象和自己分離)，才是產(chǎn)生優(yōu)秀科學(xué)研究的條件”；“初期的優(yōu)秀的人類學(xué)者，由于對于對象具有這一Detachment，出現(xiàn)了非常多的重視立足于經(jīng)驗主義分析的科學(xué)的觀點，確立了社會人類學(xué)的基礎(chǔ)”(中根千枝，2018：275-276)。再者，從事自身社會研究的人類學(xué)者往往期望進入到社會文化的環(huán)境甚至過程中去，這就無法保證價值上的中立(Rapport & Overing，2000：18-28)。正是在這個邏輯上，利奇(Edmund Leach)對20世紀30-40年代中國學(xué)者研究本土社會的成果進行了批判(Leach，1982：124-127)。費孝通先生的回應(yīng)是，“實質(zhì)上并沒有所謂‘本文化’和‘異文化’的區(qū)別。這里只有田野作業(yè)者怎樣充分利用自己的或別人的經(jīng)驗作為參考體系，在新的田野里去取得新經(jīng)驗的問題”(費孝通，1996：11)。在已有的經(jīng)驗之外，任何新事物都是“異文化”，田野工作就是把已有的經(jīng)驗同新接觸的事物相比較的過程。利奇認為，研究家鄉(xiāng)的人類學(xué)者可能容易被個人身處這個社會之中的私人經(jīng)驗所影響。這種對于價值立場的批判在某種意義上來講有一定的偏頗。利奇的代表作《緬甸高地諸政治體系》正是他在擔(dān)任英國殖民地軍官時期完成的調(diào)查(利奇，2010：296-297)，而且他那個時代的許多英國人類學(xué)者都曾參與過英國殖民地社會科學(xué)研究委員會組織的殖民地調(diào)查研究(De L"Estoile et al.，2005：135-166)。人類學(xué)過度追求價值中立，在我看來不僅難以實現(xiàn)，而且是對自身同殖民主義間那段不光彩歷史的矯枉過正。

　　引入西方研究“異文化”的方法來對本土歷史中生發(fā)出來的社會和文化進行討論，是家鄉(xiāng)人類學(xué)的重要貢獻。費孝通先生的研究生涯反映了人類學(xué)不僅是一門研究簡單社會的學(xué)科，同時也是研究復(fù)雜社會的學(xué)科。他早期在英國寫下的《江村經(jīng)濟》，在當時的學(xué)術(shù)界看來，是從非洲到中國、從無文字社會到文明社會、從異文化研究到本民族研究的轉(zhuǎn)型。費先生最早的研究正是對當時被視為異文化的瑤族社會的研究。而伴隨著人類學(xué)在中國的傳播，特別是作為一門獨立學(xué)科在中國的教育科研體制之內(nèi)確立，本土人類學(xué)的特征便逐漸凸顯。事實上，費先生本人也是這一趨勢的推動者和見證人。

　　二、自身社會人類學(xué)研究的家國情懷

　　費孝通先生、林耀華先生等留學(xué)于歐美的大學(xué)，并完成了一系列家鄉(xiāng)人類學(xué)的代表性著作。但是，這些作品主要受到當時西方人類學(xué)、社會學(xué)理論的影響，最初的閱讀者也是西方的學(xué)術(shù)同行。20世紀中期，隨著殖民地解放浪潮的高漲，一方面，西方的人類學(xué)者不能再憑借殖民者的優(yōu)勢居高臨下地進入原來的殖民地國家，這使他們重新反思殖民地研究的經(jīng)驗；另一方面，殖民地人民出于國家獨立、民族解放的需要，也開始重視對本民族文化和社會進行研究。這兩股潮流匯聚在一起，推動了人類學(xué)領(lǐng)域，催生了本土研究的高潮。但在此之前，中國人類學(xué)、民族學(xué)、社會學(xué)建立的機構(gòu)和培養(yǎng)出來的學(xué)生，就已經(jīng)從中國社會的歷史資源和基本單位出發(fā)，致力于描述和整理中國社會與文化的特殊性，解釋中國社會和文化發(fā)展的問題。

　　這些研究雖然著眼于本土的社會和文化，但實際上繼承了人類學(xué)的學(xué)科傳統(tǒng)，并在中國的知識譜系中進一步發(fā)展。弗特斯(Meter Fortes)在20世紀50年代曾將人類學(xué)分為“社會”和“文化”兩大傳統(tǒng)。“社會的”人類學(xué)以梅因(Henry J. S. Maine)、摩爾根(Lewis H. Morgan)、麥克倫男(John F. McLennan)和結(jié)構(gòu)功能主義為代表。“文化的”人類學(xué)以泰勒(Edward B. Tylor)、弗雷澤(James G. Frazer)和博厄斯學(xué)派(Boasian School)為代表(Fortes，1953：11-14)。而在中國人類學(xué)早期的經(jīng)典研究中，學(xué)者們已經(jīng)嘗試將“文化”和“社會結(jié)構(gòu)”綜合起來。比如，中國宗族、家族研究就把作為文化儀式的祖先祭祀與作為社會結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)的家族組織結(jié)合在一起，并以此實現(xiàn)了對于中國社會的整體理解。如楊堃先生的《中國家族中的祖先崇拜》、林耀華先生的《義序的宗族研究》《金翼》、費孝通先生的《鄉(xiāng)土中國》《生育制度》和許烺光先生的《祖蔭下》等，都是這批研究中的經(jīng)典代表。

　　其中，家鄉(xiāng)人類學(xué)同本土人類學(xué)的區(qū)別在于，前者將自身置于西方的知識譜系中，用英文等外文對西方世界言說中國；后者則將中國傳統(tǒng)的思想資源同學(xué)科理論結(jié)合，用中文為中國人分析中國社會和文化。后者的研究也是人類學(xué)本土化的肇始。近現(xiàn)代的中國學(xué)者面臨幾千年未有之大變局，古籍上描述的榮耀和尊嚴正被內(nèi)部的積貧積弱和外部的強力沖擊所銷蝕。費先生這一代學(xué)者以及他們的前輩從事社會學(xué)或人類學(xué)，大致總是想認識社會，從而改良社會，免除民眾的疾苦和民族的屈辱。費先生在晚年反思自己的研究時就指出，“其中不可能不存在中國知識分子的傳統(tǒng)烙印，隨手我可以舉出兩條：一是‘天下興亡，匹夫有責(zé)’，二是‘學(xué)以致用’。這兩條也可以說是我自己為學(xué)的根本態(tài)度”(費孝通，2004：28-29)。在費孝通先生的三大研究領(lǐng)域中，從對漢人社會的研究、少數(shù)民族的研究到對全球化的關(guān)心，都寄托了對“創(chuàng)建美好社會”“創(chuàng)建健康社會”“唯希社會更美好”的人文關(guān)懷(費孝通，2019：301-306)。正如費先生在談及中國知識分子的使命時指出的，“從社會中得到的知識要回報于社會，幫助社會進步，這就是‘學(xué)以致用’，這是中國的傳統(tǒng)”。1這種關(guān)懷不僅是費先生個人的，也反映了中國知識分子的歷史使命感和“學(xué)以致用”的理念。

　　正是出于“從實求知”“學(xué)以致用”的學(xué)術(shù)追求，費孝通先生一直認為傳統(tǒng)經(jīng)濟活動及新的動力對人們的生活產(chǎn)生了重要的影響，所以才決定將表現(xiàn)中國經(jīng)濟生活的巨大變遷作為自己的研究目的。他在《江村經(jīng)濟》的前言中就寫道，“正確地了解當前以事實為依據(jù)的情況，將有助于引導(dǎo)這種變化趨向于我們所期望的結(jié)果。社會科學(xué)的功能就在于此”(費孝通，1999：2)。為了推動文化和社會，實現(xiàn)成功的變革，對真實情況的研究特別重要。他因此旗幟鮮明地指出，“中國越來越迫切地需要這種知識，因為這個國家再也承擔(dān)不起因失誤而損耗任何財富和能量。我們的根本目的是明確的，這就是滿足每個中國人共同的基本需要”(費孝通，1999：4)。

　　類似的理念也體現(xiàn)在同一時代的日本學(xué)者柳田國男“學(xué)問救國”的思想中。當時的日本貌似已經(jīng)成為一個可以與歐洲列強匹敵的近代化國家，但是實際上人與土地加速分離，人們的價值觀發(fā)生巨大變化，再加上愈來愈明顯的殖民主義傾向，“傳統(tǒng)日本社會”處于崩潰邊緣。柳田深感要建立“真正的學(xué)問”以救國，從而開始著手建立系統(tǒng)的民俗學(xué)。柳田國男所創(chuàng)立的“一國民俗學(xué)”2就是典型的認知自我(即日本人和日本文化)的學(xué)問，其目的就在于明了什么是日本人、日本人從哪里來、什么是日本。在這一主張之下，柳田提出建立“內(nèi)省學(xué)問”，認為只有生活于一定社會中的人才有可能掌握其自身的民族文化(桑山敬己，2019：127)，特別是涉及精神、心靈領(lǐng)域的研究只有本國人能做。他因此“主張日本的事情只有日本人才明白”，而“鄉(xiāng)土的事情只有鄉(xiāng)土人才明白”(桑山敬己，2019：128)。

　　這種研究目的上的特點并不是費先生或柳田國男所獨有的，而是與其同時代的學(xué)人們共同擁有的理想和追求。像芮逸夫就試圖依據(jù)世界文化分類的類別來說明“中國”具有哪些不同的性質(zhì)，希望由此將中國帶進世界體系，使之成為世界學(xué)術(shù)關(guān)注焦點之一(芮逸夫，1972：1-71)。而吳文藻先生所推動的人類學(xué)本土化在后期和“邊政學(xué)”密切相關(guān)，他本人更身體力行地參與到當時國民政府的邊政事務(wù)當中，主持了專門的《邊政公論》雜志，推動了邊疆地區(qū)民族、宗教以及教育問題的研究(周星，1997)。柳田也從日本實際情況出發(fā)，認為應(yīng)該將國民經(jīng)濟的重點從外部發(fā)展轉(zhuǎn)向重視國內(nèi)市場的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整，提倡要為此進行農(nóng)業(yè)改革，擴大國內(nèi)需求，盤活工業(yè)和農(nóng)業(yè)的市場循環(huán)，實現(xiàn)工農(nóng)的均衡發(fā)展，減少對海外市場的依賴。

　　不難看出，人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展與民族國家的建設(shè)進程密切相關(guān)。但不容忽視的是，這一學(xué)科同樣深受中國傳統(tǒng)思想資源的影響。于是在中國人類學(xué)發(fā)展中出現(xiàn)了“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”、“人文”與“科學(xué)”、“客觀的科學(xué)描述”與“主觀的國族建構(gòu)”交雜的狀況。這也是中國近代思想史的一個顯著特征。要理解學(xué)科當時的發(fā)展或者今日的現(xiàn)狀，就必須依據(jù)此特征去揣摩學(xué)術(shù)脈絡(luò)背后的復(fù)雜關(guān)系。

　　要理解這種思想史的特征，就必須首先考慮中國學(xué)者身上“格物”和“致用”并存的文化傳統(tǒng)。余英時指出，傳統(tǒng)上中國學(xué)者一直有兩個自相矛盾的觀念與態(tài)度，一個是以“內(nèi)圣外王”來從事社會改革的“尊德性”之道統(tǒng)，再一個就是追求真理而具致知精神的“道學(xué)問”。前者以王安石的“經(jīng)世致用”為典型，后者的代表則是清代的考據(jù)之學(xué)。在這一分類下，大多數(shù)中國傳統(tǒng)學(xué)者居于二者之間(余英時，1976：121-156)。

　　在民族議題上，歷代中國學(xué)人積累了豐富的“類族辨物”知識。儒家倫理本位的認識論擴展到族類關(guān)系領(lǐng)域，形成了區(qū)分“中心與周邊”“華夏與四夷”的認識框架。其結(jié)果就是在認識和治理五方之民的過程中以中原為中心劃分中心與周邊，以教化為標準劃分我族與他族——“四周蠻夷”被認為是“中國文化的候補人”(Yu，1967)。但這套文化的界定也不是一成不變的。由于政治、文化的發(fā)展，類別和關(guān)系在不同歷史情境中的內(nèi)涵又有不同。“夷”接受了中原的禮儀、制度、法律，就可以成為“華”的一部分，“夷”與“華”之間是可以相互轉(zhuǎn)化的。傳統(tǒng)族類知識系統(tǒng)一方面便于認識這些差異化極大的他者以“格物”，另一方面則可以確定應(yīng)對周邊族類的策略以“致用”。這些傳統(tǒng)知識經(jīng)過人類學(xué)區(qū)分“自我”與“他者”的認識論轉(zhuǎn)化，為本土人類學(xué)和國家人類學(xué)提供了基礎(chǔ)。拋開這背后族類不平等的歷史局限性，可以說，我國的思想傳統(tǒng)塑造了自身社會人類學(xué)的家國情懷，也為后來的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向埋下了伏筆。

　　三、邁向人民的人類學(xué)

　　在殖民地解放和民族獨立高潮之時，人類學(xué)研究與特定的民族國家建設(shè)進程緊密聯(lián)系起來，學(xué)科屬性打上了民族國家的烙印。從此，人們開始反思殖民主義人類學(xué)的研究動機和價值判斷。同時，為學(xué)理而學(xué)理的所謂科學(xué)主義的人類學(xué)受到質(zhì)疑，其研究目的是否從當?shù)厝说慕嵌瘸霭l(fā)、是否為當?shù)厝说陌l(fā)展服務(wù)，也成為討論的焦點之一。1980年3月，費孝通先生在接受美國應(yīng)用人類學(xué)會“馬林諾夫斯基紀念獎”時曾做過題為“邁向人民的人類學(xué)”的演講，他在演講中指出，“也許我們還需要有比前人更大的勇氣和才能，才能真正地實現(xiàn)一個能使科學(xué)知識完全為人民服務(wù)的世界”(費孝通，1980：111)。他認為，很多人類學(xué)者所關(guān)心的似乎只是他的老師馬林諾夫斯基所寫下的關(guān)于當?shù)厝说奈恼?，而不是當?shù)厝吮旧淼陌l(fā)展問題，并對此提出了質(zhì)疑和批評。在費先生看來，對人民有用的社會調(diào)查必須是為人民服務(wù)的。以人類社會為研究對象的人類學(xué)者有責(zé)任滿足廣大民眾的切實需要，生產(chǎn)真正反映客觀事實的社會科學(xué)知識，為實現(xiàn)一個和平、平等、繁榮的社會而服務(wù)。這是他對于新中國人類學(xué)發(fā)展的總結(jié)。新中國成立后，哲學(xué)社會科學(xué)被賦予了人民民主、社會主義等嶄新的特征，人類學(xué)的研究發(fā)生了很大的轉(zhuǎn)向，國家話語和國家的在場成為人類學(xué)研究離不開的話題。

　　在人類學(xué)這個學(xué)科的重要發(fā)源地英國，人類學(xué)是作為一門建立帝國(empire-building)的學(xué)科而出現(xiàn)的，其目的在于了解境外殖民地的“他者”。而在歐洲大陸和其他國家，這個學(xué)科則主要關(guān)注一個社會內(nèi)部各有差異的主體如何達成一種認同上的共識，重視“內(nèi)部他者”如何凝聚為一個民族，以服務(wù)于建立民族國家(nation-building)的目的(Stocking，1982)。后來實現(xiàn)民族解放的地區(qū)延續(xù)了后者的取向，紛紛發(fā)展出民族國家建設(shè)型的人類學(xué)。這種傾向發(fā)展出民族化風(fēng)格的人類學(xué)。Ethnos雜志曾在1982年第1、2期組織過專題，發(fā)表了討論印度、波蘭、蘇丹、加拿大、巴西和瑞士人類學(xué)與民族化風(fēng)格的七篇文章。不同國家在世界體系中的位置，各個民族的發(fā)展歷史、思想傳統(tǒng)，人類學(xué)在不同國家的發(fā)展歷史、學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系等因素，都對各國人類學(xué)的取向產(chǎn)生了影響。但它們也具有明顯的共同性，都涉及現(xiàn)代國家的形成和民族主義發(fā)展對人類學(xué)的影響。如安德森就指出，人文社會科學(xué)的建立多少與現(xiàn)代民族“想象的共同體”的建立有關(guān)系(安德森，2003：187-215)。

　　比如在日本，柳田國男的一國民俗學(xué)的立足點就是以“家”為單位的鄉(xiāng)土，強調(diào)有歷史連續(xù)性的單一民族國家觀。在《民間傳承論》中，柳田認為日本是“一國、一語言、一種族”，一國民俗學(xué)就是“自己對同種族的自我認知”(柳田國男，1990)。柳田稱一國民俗學(xué)為“國民生活志”(柳田國男，1982a：137)、“國民總體的生活志”(柳田國男，1982a：154)、“國民生活變遷志”(柳田國男，1982b：515)，就是這種單一民族史觀、日本文化等質(zhì)觀的表現(xiàn)。而因為一國民俗學(xué)繼承了單一民族國家觀，所以也被稱為“單一民族學(xué)”。

　　中國人類學(xué)所具有的特殊風(fēng)格之一則是學(xué)人對于家國情懷的追求。傳統(tǒng)上知識分子“經(jīng)世致用”的思想在民族國家建設(shè)的進程中進一步發(fā)揮成為“為人民服務(wù)”，決定了人類學(xué)的研究取向和話語體系。吉爾赫穆(Tomas Gerholm)和漢納茲(Ulf Hannerz)特別提出國家在世界體系中的處境與本國人類學(xué)的發(fā)展有莫大關(guān)系(Gerholm & Hannerz，1982)。中國近代以來的挫敗和焦慮以及“五四運動”以來的實證學(xué)風(fēng)構(gòu)成了一種國家建設(shè)型的人類學(xué)，也可以說民族國家成為一種社會追求的產(chǎn)物。全球性科學(xué)在近代中國民族政治中的實踐運用就在這里體現(xiàn)出來(Dik？tter，2003：251-278)。例如，1949年之前有關(guān)中國少數(shù)民族的研究大都集中在確定各民族與中原華夏族裔的歷史關(guān)系問題上，以建立國族發(fā)展階段。“民族”在“族”“群”“種”等傳統(tǒng)概念的基礎(chǔ)上，經(jīng)過清末到民國的實踐，1949年以后，更加強化了作為族裔民族的“民族”和作為“國家民族”的“中華民族”的雙重含義和兩者相混雜的內(nèi)涵。

　　這種傳統(tǒng)在新中國成立后同一系列國家主導(dǎo)的調(diào)查活動相結(jié)合，人類學(xué)、民族學(xué)由此形成了鮮明的服務(wù)國家建設(shè)的取向。其學(xué)科體系在建立和發(fā)展過程中實際上也不斷強化這一特征。在教學(xué)體系方面，1949年以前，中國的人類學(xué)在很多高校特別是北方高校帶有濃厚的社會學(xué)的色彩，主要關(guān)注漢人社會和歷史的研究，如燕京大學(xué)和清華大學(xué)；后來在1952年前后的院系調(diào)整中人類學(xué)和社會學(xué)均被作為資產(chǎn)階級的學(xué)科遭到取消。當時人類學(xué)名號下的幾大機構(gòu)如燕京大學(xué)、清華大學(xué)、中山大學(xué)、華西大學(xué)等均遭此變故。這可以看成中國人類學(xué)發(fā)展的重大曲折。同時，由于這一時期黨和國家民族工作的需要，很多著名的人類學(xué)家、社會學(xué)家被調(diào)動到中央民族學(xué)院。加之受到蘇聯(lián)的影響，人類學(xué)學(xué)科開始銷聲匿跡，取而代之的是以研究少數(shù)民族為主、被定義為民族學(xué)的學(xué)科。由此，民族學(xué)取代人類學(xué)，變成了國家治理體系引領(lǐng)下的特殊學(xué)科。在這一轉(zhuǎn)折中，許多學(xué)者轉(zhuǎn)向了民族學(xué)研究，主動承擔(dān)起服務(wù)新中國民族事務(wù)治理的研究工作，其中不乏吳文藻、潘光旦、楊成志、費孝通、林耀華等這樣的大家。在此大趨勢下，這些學(xué)者的工作重點也轉(zhuǎn)移到民族研究和民族工作上來。更為重要的是，他們中的很多人還參與了中央訪問團以及其他具體民族事務(wù)的工作，形成中國人類學(xué)、社會學(xué)被取消后學(xué)術(shù)史上一個以少數(shù)民族調(diào)查和研究為主要內(nèi)容的學(xué)術(shù)高峰。在很多研究者看來，20世紀50年代社會學(xué)、人類學(xué)學(xué)科被取消以后，中國的社會學(xué)、人類學(xué)就消失了，直到1979年才恢復(fù)。其實，在此期間，相當多的社會學(xué)、人類學(xué)家從原來從事的漢族社會研究轉(zhuǎn)向了對少數(shù)民族的研究。社會學(xué)、人類學(xué)的發(fā)展并沒有停止，只是轉(zhuǎn)為活躍在“胡煥庸線”以西區(qū)域的調(diào)查和研究了。

　　這一時期大陸的人類學(xué)如與中國臺灣學(xué)界相比較，就出現(xiàn)了李亦園先生所說的“南北兩派人類學(xué)傳統(tǒng)互易其位”的現(xiàn)象(李亦園，1993)。以燕京大學(xué)為代表的北派人類學(xué)在1949年前主要從事漢族社會的研究，新中國成立后，費孝通、林耀華等人成為中國少數(shù)民族識別、民族研究的旗幟性人物，主要精力用于從事少數(shù)民族研究。而南派的中央研究院、中山大學(xué)、廈門大學(xué)等單位原來主要從事少數(shù)民族的調(diào)查研究，在凌純聲、芮逸夫等人遷移到臺灣之后，雖然一開始仍是延續(xù)“南派”的傳統(tǒng)，都注重對臺灣少數(shù)民族的調(diào)查，但是1965年之后從傳統(tǒng)民族志走向社會人類學(xué)的趨勢逐漸顯現(xiàn)，開始從事漢族社會研究，培養(yǎng)出了一批研究漢人社會的學(xué)者。這種有趣的局面反映了歷史環(huán)境的變遷對中國人類學(xué)研究旨趣轉(zhuǎn)向的影響。當然，這個時期中國大陸的學(xué)者受到中國傳統(tǒng)文化中家國情懷觀念的影響，均不同程度上具有服務(wù)國家的傾向。但這些學(xué)者自身的傾向是與具體的歷史環(huán)境結(jié)合起來，才形成了各具特色的學(xué)術(shù)風(fēng)格。個人的追求不足以形成學(xué)術(shù)群體的整體特征，只有個人同國家達成的共識或者說溝通才能促成這樣的效果。簡單來看，移居臺灣的人類學(xué)者是失去了許多進行少數(shù)民族研究的條件，但我們?nèi)匀徊荒芎鲆暜敃r中國臺灣對中華文化正統(tǒng)性的主張對這些學(xué)者的影響。而留在大陸的學(xué)者由于院系調(diào)整失去了社會學(xué)系、人類學(xué)系的招牌，轉(zhuǎn)向了民族學(xué)和歷史學(xué)的研究；同時，新中國嶄新的面貌又激發(fā)了學(xué)者個人的傳統(tǒng)情懷，將研究工作與民族地區(qū)發(fā)展的社會需求結(jié)合在一起，從而形成了大陸人類學(xué)一度幾乎等同于少數(shù)民族研究的局面。

　　民族識別和少數(shù)民族社會歷史調(diào)查是中國人類學(xué)、民族學(xué)特色風(fēng)格系統(tǒng)化和固定化的重要時期。這兩者在研究方法、指導(dǎo)理論、研究對象乃至科研機構(gòu)設(shè)置等方面確定了以少數(shù)民族研究為主的人類學(xué)、民族學(xué)的特點，形成了科研機構(gòu)與政府密切合作的新形式，并將這種特點和形式固定下來。在少數(shù)民族社會歷史調(diào)查開展之前，中央訪問團1951-1952年的調(diào)查以及1954年開始的民族識別工作打下了人類學(xué)服務(wù)社會主義建設(shè)的基礎(chǔ)。但一直到1956年開始的全國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查之后，人類學(xué)、民族學(xué)的理論、方法和對象以及展開實踐的人員和機構(gòu)服務(wù)其國家治理和人民福祉之特征才確定下來。這個調(diào)查的背景是新中國已經(jīng)在民族地區(qū)展開了大規(guī)模社會改革。少數(shù)民族社會正在發(fā)生巨大變遷，政府需要了解其歷史與現(xiàn)狀，特別是各民族向社會主義過渡中出現(xiàn)的問題，從而為民族政策的制定尋找依據(jù)。為了服務(wù)新的政策目標，這個階段的調(diào)查和研究受到馬克思主義特別是摩爾根進化論的深刻影響，強調(diào)收集各民族的社會歷史發(fā)展材料，以說明社會發(fā)展的歷程。費孝通先生當時分析，在進行社會主義改造的過程中要注意少數(shù)民族發(fā)展的特點，這就要求民族工作更加深入、對各民族發(fā)展的特點有更深刻全面的了解；而且，各民族將來必然會自發(fā)地要求證實自己民族的歷史，明確他們在國家歷史上的地位(費孝通，1988：115-120)。這次調(diào)查是一項國家工程，學(xué)者們的家國情懷和歷史的現(xiàn)實需求一經(jīng)結(jié)合，便奠定了此后我國人類學(xué)民族學(xué)研究的基本范式。

　　20世紀80年代初期重建人類學(xué)之際，“族群”這一西方人類學(xué)概念的引入還引發(fā)了不小的波瀾。在當時，“民族”經(jīng)由政治的確認和學(xué)術(shù)的識別已經(jīng)成為明確、實在的概念，成為中國人類學(xué)、民族學(xué)的基本研究對象和理論工具。而“族群”概念及相關(guān)理論特別是“建構(gòu)論”卻強調(diào)靈活地看待族群之間的邊界，學(xué)界很快就發(fā)現(xiàn)，這與民族識別過程中建立起來的社會主義民族理論政策體系下的“民族”概念體系有所沖突。圍繞這兩個概念的爭論有些超越了族群理論是否適合解釋中國的爭議，發(fā)展成為對中國民族學(xué)基礎(chǔ)甚至中國民族政策的反思(麻國慶，2017)。民族、族群的“名實之爭”實際上表現(xiàn)了社會科學(xué)“實在論”與“建構(gòu)論”的二元對立。費先生在1988年發(fā)表的《中華民族多元一體格局》一文事實上早已超越了這種非此即彼的論述模式，論證了中華民族從自在走向自覺的過程(費孝通，1989：1)。費孝通先生“中華民族多元一體格局”的理論架構(gòu)是對整個中華民族發(fā)展過程的宏大敘事和整體思考，這一理論應(yīng)被視為國家人類學(xué)在中國民族研究中的杰出代表。

　　費孝通先生的國家人類學(xué)的另外一個特點就是將歷史、區(qū)域、民族作為整體，從國家、民族的整體視角來考慮發(fā)展的問題以及多民族社會共同繁榮的問題。例如，他在1991年訪問涼山地區(qū)時就提出了“南方絲綢之路”這一區(qū)域發(fā)展設(shè)想，重視整合重建當?shù)貍鹘y(tǒng)民族交往網(wǎng)絡(luò)，以解決藏彝走廊內(nèi)各民族、各區(qū)域的發(fā)展問題。對于黃河中上游西北民族地區(qū)的發(fā)展，他也提出以古代西北絲綢之路為基礎(chǔ)來發(fā)展開發(fā)大西北的戰(zhàn)略思路。在對內(nèi)蒙古農(nóng)牧結(jié)合地帶、武陵山區(qū)民族聚居區(qū)等民族地區(qū)進行實地調(diào)查的基礎(chǔ)上，他提出了借助民族走廊、歷史文化區(qū)域已有的社會和文化資源推動這些地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的設(shè)想。費先生在思考少數(shù)民族和民族地區(qū)的發(fā)展問題時，重視各民族在歷史上形成的交往、聯(lián)系、共生關(guān)系，特別是民族結(jié)合區(qū)域的社會交往和文化網(wǎng)絡(luò)，強調(diào)打破行政劃分和民族區(qū)別的藩籬，為思考各民族今日的發(fā)展提供參考。20世紀80年代初期，費先生提出了“民族走廊說”，對專門研究單一民族的中國少數(shù)民族研究傳統(tǒng)具有極大的啟發(fā)意義。20世紀90年代末，他又提出調(diào)查研究“中國人口較少民族經(jīng)濟與社會發(fā)展”的問題，其出發(fā)點是國家的現(xiàn)代化進程如何影響“小民族”的社會和文化以及發(fā)展，并提出“保人”與“保文化”，強調(diào)現(xiàn)代性不應(yīng)以犧牲民族文化為代價。不難看出，費先生思考民族地區(qū)和少數(shù)民族發(fā)展的理論出發(fā)點，正是從國家、區(qū)域、社會與文化傳統(tǒng)的角度來看區(qū)域與民族發(fā)展的問題。“地域”“文化傳統(tǒng)”等問題亦為后來的“內(nèi)發(fā)型發(fā)展論”所重視，鶴見和子就認為“內(nèi)發(fā)型發(fā)展論”的理論源頭之一就是費孝通先生的人類學(xué)發(fā)展理念(鶴見和子，1996：9)。

以費孝通先生為代表的中國人類學(xué)、民族學(xué)者正是秉持著服務(wù)人民的關(guān)懷，塑造了這個學(xué)科的中國風(fēng)格。前輩學(xué)人留下的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)之一就是中國的社會和文化由五十六個民族共同創(chuàng)造和推動這一政治和文化框架。但中國社會改革開放以來最主要的特征是工業(yè)化和城市化的迅速發(fā)展，這帶來了大規(guī)模的流動現(xiàn)象，進而導(dǎo)致社會結(jié)合的松動與傳統(tǒng)文化的急劇變遷。在此背景下，不同的群體在交往過程中不斷形塑新的結(jié)合紐帶，并嘗試與其文化傳統(tǒng)相適應(yīng)。在這些嘗試中出現(xiàn)了各種復(fù)雜的社會現(xiàn)象(麻國慶、張少春，2014)。只有在深刻認識“中華民族多元一體”的基礎(chǔ)上，將民族間復(fù)雜的互動性和共生性描述出來，將學(xué)術(shù)研究同中華民族偉大復(fù)興的歷史進程結(jié)合起來，才是推動中國人類學(xué)發(fā)展的根本出路。特別是在需要鑄牢中華民族共同體意識的新時代，人類學(xué)、民族學(xué)的國家人類學(xué)特色一定會發(fā)揮更加重要的作用。

　四、構(gòu)建中國特色的人類學(xué)

　　上文以中國人類學(xué)的發(fā)展歷史為線索，兼及對中外人類學(xué)的比較，指出中國人類學(xué)表現(xiàn)出了鮮明的家鄉(xiāng)人類學(xué)、本土人類學(xué)以及國家人類學(xué)的特點。本土人類學(xué)與國家人類學(xué)這兩大傳統(tǒng)并存于中國人類學(xué)的學(xué)科傳統(tǒng)中，是今后人類學(xué)再發(fā)展的重要思想資源，也構(gòu)成今日建設(shè)中國風(fēng)格學(xué)術(shù)體系的基礎(chǔ)。

　　一方面，中國人類學(xué)已經(jīng)發(fā)展出了堅實的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，具有扎實的專業(yè)性。作為一個獨立學(xué)科，西方人類學(xué)形成之初，一直以異文化“他者”作為研究對象，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展出了一整套基本的認識論和方法論。與早期人類學(xué)者對于“異文化”的嚴格要求不同，我國的人類學(xué)的發(fā)展與“家鄉(xiāng)人類學(xué)”有著直接的關(guān)系。這種特殊性使得中國人類學(xué)對于“他者”的理解超越了西方人類學(xué)的發(fā)展階段。在費孝通先生、林耀華先生、楊懋春先生和許烺光先生等開創(chuàng)性研究的基礎(chǔ)上，中國人類學(xué)者較早就將中國社會內(nèi)部的家族、村落、邊疆、少數(shù)民族、漢族民系(如客家人的研究)也作為內(nèi)部的“他者”。而在西方學(xué)術(shù)界，20世紀60年代以后，人類學(xué)的本土研究才開始重視內(nèi)部的亞文化和亞群體，發(fā)展出文化批評、文化研究、城市研究、性別研究等新的領(lǐng)域。

　　費孝通先生在晚年回應(yīng)利奇的批判時指出，相較于“自我”與“他者”，“新知識”與“舊知識”的比較同樣可以實現(xiàn)對于研究對象的理解(費孝通，1996：11)。舊的“自我”是掌握新知識的“自我”的“他者”，新知識與舊知識之間的交鋒同樣可以實現(xiàn)文化距離感。正如前文所言，傳統(tǒng)的人類學(xué)的思考僅僅把文化距離局限在“自我”與“他者”之間，重視的是差異性或者說他者性。其實，人類學(xué)方法論中要求的距離感不僅可以通過研究“異文化”的“他者”來實現(xiàn)，還可以通過新舊知識的交鋒、研究相似文化的近距離“他者”，甚至可以通過對“自我”內(nèi)部的各種亞群體、亞文化乃至對自身的主流文化進行分析思考來實現(xiàn)。后來的學(xué)科發(fā)展說明，研究與人類學(xué)者自身完全不同文化的“他者”不是學(xué)科的金科玉律，研究者還可以通過經(jīng)驗的遠近轉(zhuǎn)變(格爾茲，2014：68-72)研究各種距離的“他者”。

　　在“完全他者”(radical otherness)和“完全自我”(radical us)這兩端之間，還存在“接觸他者”(contact otherness)和“周邊他者”(nearby otherness)，因此他者性是情境化的(Peirano，1998：116-122)。作為研究對象的“他者”是由一系列社會和文化的維度塑造出來的，人類學(xué)方法要求的“距離感”也是被建構(gòu)的(Clifford，1997：81)。定義與“他者”距離的標準不僅可以是空間上的，還可以是語言、文化、知識、政治、階層上的。不同標準下的差異建構(gòu)出不同的“己”與“異己”的邊界，進而塑造出一個個“他者”的存在。人類學(xué)去認識“他者”，便是一個跨越和解釋這些邊界的過程，也就是打破“己”與“異己”之間成見的過程。在這樣的認識指引下，人類學(xué)的研究需要重視以“已有的經(jīng)驗”作為參照體系，同“新接觸的事物”進行比較，“由相同引路，著重注意其相異”。這是研究自身社會的路徑(費孝通，1996：11)。由“己”到“異己”“他者”的認識過程，費先生稱之為“推己及人”(費孝通，2003)。

　　另一方面，服務(wù)國家建設(shè)也已成為中國人類學(xué)的重要特色，表現(xiàn)出鮮明的人民性。梳理新中國成立以來的學(xué)科史，我們可以看到，國家在不同時期的指導(dǎo)思想和話語幫助人類學(xué)的解釋力從對小的田野點的微觀社會的研究中釋放出來，推動人類學(xué)，使之不僅關(guān)注中國社會文化的特殊性，更重視中國社會與文化發(fā)展的特殊性。不同歷史時期的國家指導(dǎo)思想設(shè)置了不同的人類學(xué)研究議程。比如平等、團結(jié)、互助、和諧的社會主義民族關(guān)系以及黨的十八大以來提出的鑄牢中華民族共同體意識、構(gòu)建人類命運共同體等重大國家戰(zhàn)略，都為人類學(xué)的發(fā)展提供了新的主題和動力。而人類學(xué)對于國家話語、理念的貢獻也不單是具體的概念和認識，它可以溝通宏觀和微觀，促進國家治理的有效性和合理性，通過不斷發(fā)掘各地鮮活的經(jīng)驗和各民族現(xiàn)實的難題，實現(xiàn)國家政策對于更廣大人民整體利益的體現(xiàn)。人類學(xué)、民族學(xué)在理解中國社會和文化的多元性的過程中，為我國各個領(lǐng)域的國家話語和政策貢獻了諸多重要的概念和認識。僅在民族理論政策體系中就有“中華民族是一個”、“民族”識別標準、“經(jīng)濟文化類型”“多元一體”等概念。

　　在民族國家仍然是世界基本單位的當代，國家人類學(xué)是把國家在社會生活中的角色及其日常運作作為研究對象并將研究成果服務(wù)于國家建設(shè)的公共性學(xué)問，具有根植性、公共性及前瞻性。這個意義上，國家可被視為運行于現(xiàn)實生活中的具備話語權(quán)、主導(dǎo)權(quán)的行為主體，同時又是一個具備文化集體表象的共同體。作為國家人類學(xué)的中國人類學(xué)汲取了傳統(tǒng)思想中的家國情懷、民本思想，利用人類學(xué)的整體觀和田野方法，力求揭示中國社會與文化的多元性和復(fù)雜性，以國家的視角推動社會和民族的發(fā)展。國家人類學(xué)堅持了人類學(xué)所擅長的小社區(qū)、歷史片段、底層文化的研究，但從來都是將它們置于中華民族和中國社會的全局中加以理解，著眼于微觀研究卻強調(diào)在整體中進行分析。這一整體觀視野不僅是自然與社會的整體、生物與文化的整體，還是個體與民族、社區(qū)與國家緊密聯(lián)系的整體。學(xué)人們的研究雖然扎根于中國大地的各處村寨和社區(qū)，但都以中華民族的平等團結(jié)、中國社會的繁榮發(fā)展為最終關(guān)懷。其社會觀、文化觀、民族觀重視田野點的特殊性和復(fù)雜性，但不是固化它，而是強調(diào)發(fā)展的可能以及如何實現(xiàn)好的發(fā)展和善的治理。

　　人類學(xué)者的家國情懷從傳統(tǒng)的“經(jīng)世致用”中發(fā)展出了“邁向人民的人類學(xué)”。習(xí)近平總書記在2016年哲學(xué)社會科學(xué)座談會上的講話中提出了“為什么人的問題是哲學(xué)社會科學(xué)研究的根本性、原則性問題”，作出“我國哲學(xué)社會科學(xué)要有所作為，就必須堅持以人民為中心的研究導(dǎo)向”，“樹立為人民做學(xué)問的理想，尊重人民主體地位，聚焦人民實踐創(chuàng)造”等重要論斷(習(xí)近平，2016)。事實上，中國人類學(xué)的學(xué)術(shù)真諦，正是邁向人民的學(xué)問。“邁向人民的人類學(xué)”就是要“使廣大人民對自己的社會有充分的知識，能按照客觀存在的社會規(guī)律來安排他們的集體生活，去實現(xiàn)他們不斷發(fā)展的主觀愿望”(費孝通，1980：114)。

　　新時代我國社會主要矛盾的變化是關(guān)系全局的歷史性變化。黨的十九大報告提出，“我國社會主要矛盾已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾”(習(xí)近平，2017)。報告中提到“人民”一詞多達203次，突顯了“以人民為中心”的發(fā)展觀。因此，在人類學(xué)研究中，我們必須認識到社會主要矛盾變化所揭示的階段性特征，關(guān)注人民對“美好生活”“美好社會”的追求和向往。人民是社會的主體，在日常生活中組織著中國社會，實踐著中國文化?？陀^地調(diào)查人民的生活，真誠地了解他們的愿望，是人類學(xué)的基本倫理。在此基礎(chǔ)上，以人類學(xué)的調(diào)查研究所形成的知識去回饋我們田野中的對象，在公共政策中體現(xiàn)他們的訴求，溝通國家與社會的相互認知，是對調(diào)查對象更高層次的尊重。人民也是這個國家的主體，是我們整個制度的主人翁，是一切政策服務(wù)的目標。將人民作為人類學(xué)的對象，就要注意到他們既是我們的研究對象，又是我們研究服務(wù)的對象。采取邁向人民的立場，就必須重視人民在社會生活中的主體地位，重視社會在研究中的基礎(chǔ)立場，科學(xué)地調(diào)查、理解人們的社會和文化；同時，還要重視人民在政策體系中的主體地位，重視國家在推動社會進步中的主要作用，真誠地對接人們對美好生活的要求與社會發(fā)展的方向。我們既要了解各民族、各群體發(fā)展自身社會、發(fā)揚自身文化的要求，又要推動和服務(wù)政府在這些方面的工作。實現(xiàn)這兩者的溝通和連接，是人類學(xué)的重要使命。

　　本土人類學(xué)以中國社會與文化的特殊性為重點，追求特殊性的體系性和自我延續(xù)。這一取向使我們對于日常生活的社會文化現(xiàn)象更為敏銳，對我們理解中國社會的歷史和文化特殊性具有重要意義。但同時，也存在固化這種特殊性的風(fēng)險，即可能會忽視社會發(fā)展與文化變遷過程中的方向性問題。而國家人類學(xué)以國家推動下的社會變革和文化發(fā)展為重點，追求變化之可能以及國家的作用。此類研究較多從民族凝聚或社會進步的角度出發(fā)，有助于實現(xiàn)人類學(xué)服務(wù)社會的目的。因此，人類學(xué)的研究需要超越傳統(tǒng)民族志描述性的敘述，把人民與國家的關(guān)系作為重要的研究維度，將自上而下和自下而上的視角結(jié)合起來，踐行人類學(xué)在新時代的使命。

　　五、結(jié) 語

　　融通本土人類學(xué)同國家人類學(xué)的優(yōu)勢，應(yīng)該是中國人類學(xué)較有潛力的發(fā)展方向。實現(xiàn)這樣的結(jié)合，要正確認識社會同國家的關(guān)系。國家不是抽象的，可以分為中央與地方、政治與行政、全局與部門等不同的維度，各個層面的國家活動都是在具體的社會環(huán)境中發(fā)生的。國家不能脫離整個中國社會，它是在歷史中國、中華民族、文化中國等整體性之中展開的。社會也不能脫離國家，民族、族群、階層都是在國家框架下存在的，任何社會與文化的現(xiàn)象中都可以看到國家的影響。因此，社會和國家不應(yīng)割裂開來。社會生活由國家組織起來，國家決定了一定時期社會的面貌；國家又由社會所支撐和體現(xiàn)，社會的利益和需求同國家的治理是緊密結(jié)合在一起的。在不同層次、不同領(lǐng)域的國家—社會關(guān)系中實現(xiàn)中國社會各種“他者”間的對話、溝通，人類學(xué)是大有可為的。

　　中國本身是一個統(tǒng)一的多民族國家，改革開放以來生產(chǎn)方式多樣化、利益格局復(fù)雜化、意識觀念多元化，多元特征愈發(fā)明顯。如何在這樣的社會實現(xiàn)“中華民族偉大復(fù)興”？如何凝聚全民族共同致力于這一目標？如何在實現(xiàn)它的過程中兼顧各個群體的需求？人類學(xué)可以在這些問題上發(fā)揮國家和社會間橋梁的作用。特別是那些居于邊疆、邊緣、弱勢、底層位置的人群和文化，在快速發(fā)展的進程中如何表達他們的需求，國家怎樣保障他們的權(quán)利，這些是人類學(xué)需要特別關(guān)注的領(lǐng)域。

　　習(xí)近平總書記在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話中指出，加快構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)需要把握民族性、時代性和專業(yè)性?；仡欀袊祟悓W(xué)的發(fā)展歷程，立足于中國社會多元性的本土人類學(xué)和服務(wù)國家人民的國家人類學(xué)是這個學(xué)科發(fā)展的根基所在。在中華民族偉大復(fù)興的新時代，人類學(xué)對于推動中華民族走向包容性更強、凝聚力更大的命運共同體以及對于共建人類文明交流互鑒的人類命運共同體，又具有特殊的優(yōu)勢和責(zé)任。新中國成立以來，我國實現(xiàn)了中國乃至整個人類歷史上最為深刻的社會變革，改革開放后又開始了人類文明史上最為廣泛的發(fā)展實踐，正朝著實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的歷史目標邁進——這一切都為中國人類學(xué)的發(fā)展提供了廣闊的社會和文化田野。建設(shè)中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的人類學(xué)需要人類學(xué)家熱情地投身于這片田野之中，將專業(yè)性、民族性的學(xué)科傳統(tǒng)同新時代的歷史階段進一步結(jié)合起來，推動人類學(xué)深刻地回應(yīng)學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)、人民的福祉和時代的要求。

　　注釋

　　1.2000年夏，費孝通先生接受《東京新聞》記者采訪，文字稿由筆者記錄。

　　2.從人類學(xué)傳入日本至20世紀30年代為止，日本的民俗學(xué)與人類學(xué)(民族學(xué))一直是一個整體，并無現(xiàn)代意義上的學(xué)科性質(zhì)劃分。

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　　(文章來源：《社會學(xué)研究》2020年第4期  作者工作單位：中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院)